Amivel foglalkozni szeretnénk itt, az sem nem a szerelem, sem nem olyan, ami kizárólag távoli. Hogy mégis alkalmazzuk a „távoli szerelem” kifejezést – amely többnyire a perzsa-arab és a nyugat-európai lovagi költészet kapcsán használatos –, az azért van, mert jelenlegi témánk szempontjából megvilágító erővel bír. Megvilágító erejű a transzcendentalizmushoz és az immanentalizmushoz való helyes viszonyulás kérdése tekintetében. Ennek a megválaszolásához érdemes áttekintenünk, átéreznünk és átgondolnunk azt a helyzetet, amelyre a „távoli szerelem” jelenségét vonatkoztatják.

Voltak szúfík és trubadúrok, akik olyan Hölgyhöz írták költeményeik egy részét, akit emberi szemmel soha nem láttak. Már korukban is, de főként a későbbi időkben azt szokták mondani: bizonyára ismerték egymást, csak sorsuk folytán fizikailag elszakadtak, testileg távol kerültek egymástól, s ekkor születtek az amor de lonh jegyében álló versek. Hiba volna tagadni, hogy vannak költemények, amelyek valóban ilyen körülmények között keletkeztek. Ismeretes Jaufré Rudel története is, aki messzi földről érkező zarándokok elbeszéléseiből hallott egy ott élő gyönyörű grófnőről, és ettől kezdve hozzá írta cansóit. Mint mondják, egyszercsak felkerekedett, hogy láthassa, és vitatható hitelességű „életrajza” szerint annak kezei között is halt meg. Sok esetben viszont kiderült, hogy a távoli Hölgy, a domna de lonh konkrét formában soha nem létezett. Az irodalmárok és az irodalomtörténészek ekkor azonnal képzeletbeli, képzelet alkotta nőkről kezdtek beszélni. A soha be nem teljesülő szerelem példáivá tették meg ezeket az eseteket. Persze semmivel nem lehet igazolni, hogy pusztán a képzeletről és „beteljesületlen” szerelemről volt szó, a felfogás azonban – már amenynyire egy túlságosan is kézenfekvő magyarázatot felfogásnak lehet nevezni – tartja magát.

Az indokolatlan ítéletekkel és a triviális elképzelésekkel ellentétben, sok versből egyértelműen kiderül, hogy a Hölgy valójában szimbólum volt. Bernart de Ventadorn például azt írta: „boldogságot az sem ad, ha láthatom egy napon.”¹ Arnaut de Maruelh a „távoli kedves” nem testi voltát hangsúlyozta: „Sóhajtva lehunyom szemem, és sóhajok közt elalszom. S lelkem akkor egyenesen kegyed felé száll, hölgyem”.² Guilhem de Peitieus, másképpen IX. Aquitániai Vilmos, az első ismert trubadúr, az egyik legmélyebb nyugati lovagi költeményben pedig azt írta: „Van kedvesem, s nem ismerem, / nem láttam, higgyetek nekem, / […] // Nem láttam, s szívem érte ég, / kéjt s kínt nem kaptam tőle még, / nem ismernem gyönyörűség”.³ John Donne a későbbi idők folyamán már drasztikusan teszi világossá a Hölgy szimbolikus voltát: „Ki nőt szeret, egy múmiát szeret.”⁴

Akik a szimbólumok és a hagyományos, nem pusztán költői szimbolizmus természetével valamelyest is tisztában vannak, azok tudják, hogy a Hölgy szimbolikus volta nem zárja ki szükségképpen sem egy kedves konkrét testi létét, sem a tőle való fizikai elválasztottságot,de még azt sem – bár ez egyedi eset volna –, hogy a testi távolságot áthidalva, lovagja esetleg valóban elutazott volna kedveséhez. Mindez egyszerűen nem érinti azt, hogy a Hölgy – kizárólag, avagy az iménti tényekkel együtt – szimbólum volt.⁵

Még egy fontos dolog nagyon nyilvánvalóvá teszi a „távoli kedves” szimbolikus voltát: az a következetesség, amivel „távoli” voltát hangsúlyozták. „Nagy Ég! Minél messzebb a Hölgy, / annál inkább kívánom Őt.”⁶ Jaufré Rudel, Blaye hercege, így igenli a „távolit”: „Sosem kell már szerelmi báj, / s öröm – csak tőle, messziről”.⁷ Egy XX. századi szúfí mester pedig így fejezte ki a „távolság” fontosságát: „Az emlékező örökké távol van Kedvesében, / mert élni csak az él, ki közel van Őhozzá.”⁸ Itt érkeztünk el voltaképpeni témánk első feléhez, a transzcendentalizmushoz. Bármit is szimbolizáljon a Hölgy, a „távoli kedves” legtöbb esetben általánosságban nem mással, mint a Transzcendenciának az igenlésével volt azonos.

Mint tudjuk, a transcendentia szótanilag semmi mást nem jelent, mint ’átlépést’, ’keresztül hatolást’, ’átemelkedést’ (a túljutás, a meghaladás, a felülemelkedés értelmében). A „transzcendens” és a „transzcendentális” ennek melléknévi alakja. A „transzcendentalizmus” pedig – elvben – mind a főnévi alak által kifejezett irányulás, mind a melléknév által kifejezett irányulási minőség igenlését jelenti. A képviselésig, az azonosulásig elmenő igenlést. A szóban forgó átlépést általában a földi-emberi létállapotok meghaladása, az azokon való felülemelkedés értelmében szokták használni, noha a kifejezés önmagában véve bárminek a meghaladására vonatkoztatható.

Nos, az a jelenség, hogy az egyes „költők” következetesen kitartottak amellett, hogy az ő szerelmük „távoli”, vajon nem a tények világán, az emberek világán, az emberi volton való átlépést, annak meghaladását hivatott-e kifejezni? (Legalábbis ennek igényét, szándékát és akaratát?) Teljesen nyilvánvaló, hogy minél inkább kitart valaki a „távoli szerelem” mellett, annál kevésbé érthetünk emberi személyt e szerelem tárgya alatt (és persze annál kevésbé szerelmet). A „távoliságnak” ez az igenlése sokkal inkább a magasabb létállapotok megvalósítására irányuló akarat szimbolikus kifejezésének tűnik. És pontosan ez az akarat a transzcendentalizmus értelme is. A „távoli szerelem” elvben a lehető legmagasabb, állapotok feletti állapot, az Abszolútum elérésének szándékára is vonatkozhat, az annak megvalósítására irányuló akaratot is kifejezheti. Azt is jelölheti, hogy a „költő” valójában szellemi-metafizikai utat járó törekvő. E tekintetben tudjuk, hogy a középkorban néhány szerelem nem más volt, mint „Istenszerelem”.⁹ Kizárólag az, vagy a földi szerelem által kísérten az – lényegében mindegy. Az idők folyamán különböző elképzelések születtek arra vonatkozóan, hogy a Hölgy pontosabban minek a szimbóluma. Van például olyan értelmezés, miszerint a titkos kathar egyházat jelképezi, mások szerint egy másik, egyetemesebb Templomot vagy Egyházat; megint csak mások szerint Szűz Máriát, mélyebb felfogások szerint Pistis-Sophiát, más néven Philosophinét vagy Madonna Intelligenzát, az Egyetemes Intellektust; avagy nemes és mély egyszerűséggel a fiatalság és az élet Forrását. Mint megjegyeztük, a zavarbaejtő női szimbolizmus és a nemi képzettársítások ellenére, valójában az abszolút Forrást, magát Istent is jelölheti, ily módon koncentrálva Rá, amennyiben a koncentráció mindennemű képzettől mentes. Ezt nem lehet kizárni.

Bárhogy is legyen, a Szimbólum értelmezői minden esetben elkövettek egy súlyos hibát, amire mindenképpen fel kell hívnunk a figyelmet: nem vették tekintetbe, hogy „távoli” volta mellett a Hölgy több esetben „Szívhölgy” is. Itt nem a szerelem és a szív (mint az érzelmek centrumának) természetes kapcsolatáról van szó, hanem arról, hogy a Hölgy nem csupán „távoli”, de a Lovag szívében lakozó Hölgy is. „Övé szívem, övé vagyok, / övé önmaga, s a világ” – írta Bernart de Ventadorn.¹⁰ Vagy még kifejezőbben Arnaut Daniel, aki azt vallotta magáról, hogy „úszni ár ellen szeret”: „Hisz szívembe átáradtan / szíve bennem él, világol”.¹¹ Ahogy ezek az idézetek mutatják, a „távoli szerelemben” az immanentalizmus valójában ugyanolyan jelentős, mint a transzcendentalizmus.

Mint ismeretes, az immanentia magyarul ’bennemaradást’, ’bennefoglaltságot’ jelent. Az „immanens” és az „immanentális” ennek melléknévi alakjai. Az „immanentalizmus” mind a bennefoglaltság, mind a ’bennefoglalt’ igenlését és képviselését jelenti. Általában ezt is földi-emberi létállapotokban való bennelévőség és ’bennelévő’ értelmében kell érteni, noha a kifejezés önmagában véve bármire vonatkoztatható.

Nem ez a megfelelő alkalom arra, hogy az „immanens iskola” elnevezésű XIX. századi európai filozófia irányzat könnyen materializmusba hajló negatív, vagy pozitív tanulságaival foglalkozzunk, de végzetes hiba volna nem belegondolni a jelen esetben abba, hogy következetesen a „távolit” akarni valójában csak akkor lehet, ha az valamilyen módon önmagunkhoz, önmagamhoz tartozik. Nem nehéz belátni, hogy a világi-emberi relációkat meghaladva, valóságosabbnak tudni a „távolit” csak akkor lehetséges, ha az sokkal inkább önmagam, mint az, aki a világban létezik. A világnál igazabbat, a platóni értelemben vett jobbat, vagy a női szépségnél inkább – ahogy szintén Platón mondta – az önmagában vett szépséget előnyben részesíteni csakis akkor lehet, ha ez az igazabb, a jobb és a magában vett szépség – röviden kifejezve mindaz, ami a világból nézve „távoli” – valamilyen módon már most is bennem (nem testi értelemben) van.

A „távoli” mindig elérhetetlennek, akarása pedig mindig beteljesületlenségnek tűnik, de a szóban forgó esetekben semmi jel sem utal arra, hogy az elérhetetlenség vagy a beteljesületlenség tudata bármilyen értelemben is jelen lenne. Sőt úgy látszik, azok számára, akik e költeményeket írták, azok számára a „távoli” inkább volt, mint a világ.¹² Ez pedig csak akkor lehetséges, ha a transzcendentalizmus mellett jelen van az immanentalizmus is, oly módon, hogy a „távoli” lényegemet, önmagamat jelöli.¹³ Egyedül így nem lehet szó elérhetetlenségről, és így lehet igazán következetesen a „távolira” törekedni. Másként szükségképpen fennállna az elérhetetlenség.

De Rougemont így helyesen vette észre, hogy a Hölgy sok esetben – éspedig minden igazán szellemi esetben – a Lovag „saját fényformája”. „A trubadúrmisztika némely magyarázója szerint az eszményi Hölgy nem más, mint a férfi szellemi és angyali, vagyis igazi énje.” Véleménye szerint ennek kifejezésére azért használtak szimbolikus nyelvet, mert a „muzulmán ortodoxia nem kevésbé, mint a katolikus, nem tudta elfogadni, hogy az emberben van valami isteni, s ennek magasztalása a lélek és az Istenség egyesülésébe torkollik.”¹⁴

Aquitániai Vilmos például így juttatta kifejezésre immanentalizmusát: „én nem törődöm a szófia beszéddel, amely el akar távolítani Szép Szomszédomtól.”¹⁵ (A Szép Szomszéd, a Bon Vezi, a Hölgy számos nevének egyike.) A már úgyszintén idézett Ahmad al-Alawí pedig ezt írta: „Ha útmutatást kapsz a szólítók egyikétől, ki arra hivatkozik, / elérte az Igazságot és a legvégső állomást, / óvakodj a meggondolatlanságtól, és vizsgáld meg jól szavait. / Kérdezd őt az Egyesülésről, tekintsd, hogy beszél róla./ Ha azt mondja: távoli még – azért mondja, mert ő távol van, / de ha azt: közeli már – becsüld mint legkiválóbbat”.¹⁶

Az amor de lonh jelensége leginkább azért érdemli meg figyelmünket, mert benne – legalábbis legkiválóbb képviselői esetében – a transzcendentalizmus és az immanentalizmus egysége valósult meg. És ez nemcsak a keresztény és az arab lovagok, a keresztény szemlélődők és a szúfík, hanem az összes nagy szellemi hagyomány egyik alapvető benső jellegzetessége.¹⁷

Az eddigiekből is következik, hogy csak Transzcendenciáról, vagy csak transzcendentalizmusról beszélni, szigorúan nézve nem szellemi. A maga kizárólagosságában ez ugyanis például azt jelentené, hogy nincs olyan, aki vagy ami azt az elérés értelmében magába foglalja vagy foglalhatja. Teológiailag fejezve ki magunkat, a kizárólagos Transzcendencia például azt is jelentené, hogy Isten bennem (vagy bármi másban) nincs jelen, holott nyilvánvaló, hogy Isten nem nélkülözheti az Immanencia teljességét. Ugyanekkor, Isten magától értetődően nem lehet kizárólag immanens sem, mert ekkor a Transzcendencia nem volna Ő, ami megint csak képtelenség. A kizárólagos immanentalizmus másfelől azt jelentené, hogy a transzcendentalizmus, a Transzcendencia számomra elérhetetlen volna, sőt fel sem vetődhetne, hiszen már lehetőségének bennem való felvetődése is a transzcendentalizmus és az immanentalizmus bizonyos fokú egységéből fakad.

Az ember számára mindebből az következik, hogy egyszerre kell követnie a transzcendentalizmust és az immanentalizmust. Az emberi létezőnek mint olyannak az esetében ez az egyidejűség és egység csak egy dinamikus váltakozás formájában lehetséges. Előbb az immanentalizmust kell követnie, majd meghaladva azt, a transzcendentalizmust; ahhoz, hogy az új szinteket, önmaga teljesebb és szellemileg tisztább fokozatait birtokba is vegye, ahhoz újra az immanentalizmust; majd újra a transzcendentalizmust. És így tovább, egészen a Felszabadulásig, az Abszolúcióig.

Valójában a transzcendentalizmus és az immanentalizmus minden konfliktusa abból fakad, hogy mindkettő viszonylagos fogalom: kinek-minek a meghaladásáról és kiben-miben való bennefoglaltságról van szó? E viszonylagosságból adódóan a transzcendentalizmus például korántsem minden esetben magasabb rendű az immanentalizmusnál. Lehetségesek a bennefoglaltság átélésének és igenlésének olyan fokai, amelyek meghaladják a transzcendentalizmus bizonyos fokozatait. De ez nincs mindig így.

A két irányulás tudatos váltogatásánál magasabb rendű az a gyakorlat, amikor a transzcendentalizmust úgy valósítjuk meg, hogy azt egy magasabb immanentalizmusként is átéljük. És viszont.

¹ Bernart de Ventadorn: Örömmel oly tele szívem… In „Vágyba felöltözve, ruhátlan” (Válogatás a trubadúrok költészetéből). Budapest, 1996, Balassi, 21. o.

² Prózafordítás. In Szabics Imre: A trubadúrok költészete. Budapest, 1995, Balassi, 149. o.

³ Guilhem de Peitieus: Verset formálok semmiről… In Trubadúrok és Trouvere-ek (Az udvari szerelem költészete). Budapest, 1998, Eötvös József Könyvkiadó [Eötvös Klasszikusok, 15.], 14. o.

⁴ John Donne: A szerelem alkímiája. In Donne, Milton és az angol barokk költői. Budapest, 1989, Európa (Lyra Mundi), 37. o. – Helyesen jegyezte meg ezzel kapcsolatban a téma egy tudósok által mellőzött, de figyelemre méltó kutatója: „gyakran tanúi lehetünk, hogy ugyanaz a költő lelkes rajongója a Hölgynek, akit magasztal, és ócsárlója a nőnek, akit sárba rángat”. Denis de Rougemont: A szerelem és a nyugati világ. H. n., 1998, Helikon (Universitas), 77. o.

⁵ Donne egy másik versében ezt erősíti meg: „Nem süllyedtem oda sosem, / hogy prédám haj, szem, száj legyen, / [de] lelkem lángja azzal sem ég, / kinek csak erény s elme szép…” John Donne: Negatív szerelem. In John Donne: Negatív szerelem. H. n., Helikon (Helikon Stúdió), 26. o.

⁶ Idézi Denis de Rougemont: A szerelem és a nyugati világ. 58. o.

⁷ Jaufré Rudel: A nap májusban hosszú már… In Trubadúrok és Trouvere-ek. 18. o.

⁸ Shaikh Ahmad al-Alawí: Tanács. In Tradíció évkönyv MMI. Debrecen, 2001, Kvintesszencia, 196. o.

⁹ E tekintetben De Rougemont helyesen beszélt „Isten és az elképzelt Hölgy megkülönböztethetetlenségéről, aminek ez a líra kedvez”. És (Jeanroyt idézve) helyesen írta: „az Isten iránti szeretetet az ember iránti szerelemre használt bevett fordulatokkal fejezték ki”. Denis de Rougemont: A szerelem és a nyugati világ. 63. és 64. o.

¹⁰ Bernart de Ventadorn: Látok pacsirtát… In Trubadúrok és Trouvere-ek. 23. o.

¹¹ Idézi Denis de Rougemont: A szerelem és a nyugati világ. 61. o.

¹² „[…] a »beteljesületlenségnek« pontosan az ellenkezőjéről van szó: valamiről, ami »távoli« vagy »messzi« volta ellenére van, sőt valósabb és inkább van, mint a testi-lelki gondok és bajok ólomvilága […]” Horváth Róbert: A „távoli szerelem” metafizikája. In Tradíció évkönyv 1999. Debrecen, 1999, Kvintesszencia, 53-54. o. – Sajátos összefüggésben a „távoli szerelem” jelenségével, ebben a tanulmányban Erós isten metafizikai vonatkozásaival és a Védánta kulcskifejezéseivel foglalkoztunk. (Természetesen egy percig nem állítottuk, hogy ez utóbbi és trubadúr költészet között bármiféle történelmi összefüggés lenne.)

¹³ „Hiszen érdeklődhet-e igazán az ember a teológia és a metafizika kérdései iránt, ha ezek tárgya teljességgel elérhetetlen volna a számára?” Horváth Róbert: A „távoli szerelem” metafizikája. 70. o.

¹⁴ Denis de Rougemont: A szerelem és a nyugati világ. 61. és 70. o.

¹⁵ Prózafordítás. In Szabics Imre: A trubadúrok költészete. 75. o.

¹⁶ Shaikh Ahmad al-Alawí: A mester. In Tradíció évkönyv MMI. 194. o.

¹⁷ Ezzel kapcsolatban László professzor immanens transzcendentalizmusról és transzcendentális immanentalizmusról beszél. Ld. László András: Tradicionalitás és létszemlélet. Nyíregyháza, 1995, Kötet Kiadó, 16. és 30. o. – Helyes a szerző latin kifejezésein nemcsak átsiklani, hanem azokat minden részletükben, sorrendjükben stb. figyelembe venni.