In Rosarium philosophorum. Budapest, 2001, Arcticus.

OSZK raktári jelzet: MC 134.669

 

HORVÁTH RÓBERT:

 

A HERMETIKA ÉS AZ aLKÍMIA

SZELLEMI ÉRVÉNyéről

 

 

E tanulmány feladata, hogy a hermetikai és az alkímiai hagyomány jelenkori érvényéről szóljon néhány szót. Ez azonban csakis végcélja lehet. Ahhoz, hogy a hermetika és az alkímia jelenkori érvényessége megfelelő keretek között, kellő pontossággal kerüljön bemutatásra, előbb elkerülhetetlenül érintenünk kell egymáshoz való viszonyuk témakörét, eredetük problémáját, érvényük hagyományos összefüggéseit – korlátjaikat és originális perspektíváikat – is. Néhány többé-kevésbé ismert alapinformáció újraismétlése úgyszintén elkerülhetetlen.

A hermetikai és az alkímiai hagyomány jelenkori érvényének koncepciója sokakat meglephet. Hogyan lehetne akár a legkisebb mértékben is érvényes ma egy olyan hagyomány, amely – jelentős részét tekintve – a napjainkra teljesen letűnt egyiptomi kultúrához kapcsolódott, illetve egy olyan tradíció, amely – a közfelfogás szerint – bonyolult technikai feltételeket (laboratóriumot, speciális eszközöket, alapanyagokat stb.) igényel? A hermetika és az alkímia azonban elsődlegesen kozmológiai és szellemi tradíciók. Ez azt jelenti, hogy amennyiben az ember például nem elégszik meg a modern tudományos világképpel (vagy egyetlen egy világképpel), és nem elégszik meg a szellemiség mai, akadémikus–racionalista vagy népszerű–irracionális formáival, annyiban a hermetika és az alkímia nagyon is sokat adhatnak a számára. A hermetikai tradíció[1] mindemellett nem kizárólag Egyiptom vagy a görögség hagyománya volt: arabok, rómaiak, más európai „pogány” népek és egyes keresztények is érvényesnek tartották önmaguk számára. Az alkímiai tradíció hasonlóképpen nem kizárólag konkrét fémek transzmutációjának a műveleteit öleli fel. Mindkettő dominánsan „szimbolista”. A „föld” és az „ég”, a „laboratórium”, az alkismisták „kemencéje”, az „eszközök”, az „alapanyagok” nagyon sok mindent jelentettek és jelenthetnek ma is.

A hermetika és az alkímia nem véletlenül találkoztak és – bizonyos rátekintésben – egyesültek egymással a történelem folyamán. Az sem véletlen, hogy mindkettőnek mind a mai napig Európában is vannak hiteles képviselői – noha szélsőségesen gyorsan fogyatkozó számban, reménytelenül nehezen felkutathatóan –, és az sem, hogy ezek egészen a XX. század kb. közepéig nemcsak egymástól elkülönülő személyiségek voltak, hanem még jelentős köröket is képeztek.

Seyyed Hossein Nasr, az iszlám szellemiség, vallás, kozmológia és kultúra kutatásának tekintélye mondta egy alkalommal: „tudni kell, hogy Itáliában, nagyon zárt körökben – a tizenhetedik század után is – tovább élt a keresztény hermetizmus. Sőt, talán ma is él. Fiatalabb koromban, amikor elhatároztam, hogy utána járok ezeknek a dolgoknak, én is találkoztam néhány gyakorló itáliai hermetikussal.”[2]

A fentebb említett körök tekintetében itt négyet emelnénk ki: a talán Nasr által is jelzett, ám nem kifejezetten keresztény Scuola Italicát;[3] a szintén nem-keresztény Fratellanza Terapeutico-Magica di Myriamot;[4] az iméntihez hasonlóan nem kizárólag hermetikai orientációjú Ur majd Krur Csoportokat;[5] és végül egy Fulcanelli[6] hatására tevékenykedő francia–spanyol kört.[7] A teljesség kedvéért meg kell említenünk azt az „ezoterikus kereszténység” kategórájába sorolható, de szélsőségesen kevés számú kört is, amely legalábbis részben, ám megkerülhetetlenül érintkezett a hermetikával (e vonatkozásban mindenekelőtt Louis Charbonneau-Lassay személyére utalunk).

Ami a személyiségeket illeti, az első kör tekintetében Arturo Reghinit[8] és Julius Evolát említhetjük meg. A Myriam vonatkozásában természetesen Giuliano Kremmerz-et (Ciro Formisano).[9] Az Ur és Krur Csoportok tekintetében ismét Julius Evolát.[10] Fulcanelli vonatkozásában pedig Eugčne Canseliet-t.[11]

Julius Evola és a Scuola Italica, illetve a hermetikai tradíció kapcsolata egy meglehetősen komplex kérdéskör. Szabályos értelemben Evola kétségtelenül nem volt a Scuola Italica képviselője. Hermetikával kapcsolatos tudását ugyanakkor jelentős részben Arturo Reghinitől szerezte és kapta, aki a Scuola Italica egyik utolsó reprezentánsa volt. Életművében az Itáliai Iskola hermetikai sajátosságai is sokkal elevenebb módon vannak jelen, mint azokéban, akikre ez a történelmi irányzat többé-kevésbé köztudottan hatott (Petrarcától Vicón át Dante Gabriel Rossetti édesapjáig). Habár Evola magához a hermetikai tradícióhoz sem reguláris módon kapcsolódott, itt megjegyezhetjük azt, amit már másutt megtettünk: „egy autentikus irányvonal bizonyos kimagasló képviselői számára az irányvonal jóval korábbi, sokkal mélyebb szellemi gyökerei feltámasztására is lehetőség nyílhat”.[12] Márpedig Evola életében és műveiben a nagyon figyelemre méltó Scuola Italica gyökereinél is mélyebbre nyúló szellemi gyökerek aktiválódtak, amelyek végül a maga egészében vett hermetikán is túlmutattak. Egyéni vonásait leszámítva, ez utóbbinak tudható be, hogy olyanok is bírálták egyes hermetikát illető interpretációit, akik noha reguláris módon, ám kizárólag a hermetikai tradíció követői voltak. Bár a témába vágó egyes megközelítéseiben Evola valóban eltért a hermetikai hagyomány vonulatától, ezeknek az eltéréseknek a pontos megítélését nem végezhetik el olyanok, akik csak a hermetikai–alkímiai tradíciót ismerik behatóbban.

Itt lehetséges megjegyezni azt, amire már Mircea Eliade is felfigyelt. Kozmológiai alapjellegéből adódóan, az összes nagy szellemi tradíció közül talán a hermetika esetében tekinthetünk el a leginkább a tudás megszerzésének „reguláris” – mestertől tanítványig átadott, láncszerűen átörökített – módjaitól.[13] Bár egyáltalán nem ragadtathatjuk el magunkat ebben a tekintetben, ez a tény kétségtelenül ma is lehetőségeket nyit meg. Olyan lehetőségeket, amiket a hermetika – és bizonyos értelemben az alkímia – morfológiailag is lehetővé tesz.

 

 

A hermetika és az alkímia relációja

Mint az ismeretes, a hermetika kifejezés Hermés Trismegistos nevéből származik, és az általa megfogalmazott vagy neki tulajdonított tanítások összességét jelöli. Tanításait minden bizonnyal csak részben tartalmazva, napjainkig a következő szövegek maradtak fenn: 1. a Tabula Smaragdina (a hermetikai tradíció talán legismertebb, viszonylag későkori szövege);[14] 2. az Asclepius (a következő leginkább ismert, latinul fennmaradt, majd részleteiben kopt változatban is előkerült mű);[15] 3. a Poimandrés (amely a más iratokat is tartalmazó ún. Corpus hermeticum korábbi kiadásainak fő vázát képezte);[16] 4. a Stobaiosnál fennmaradt Koré kosmu című szöveg;[17] 5. a korabeli egyházatyák és ókeresztény írók műveiben fennmaradt különböző rövidebb hermetikus töredékek (Alexandriai Kelemen, Tertullianus, Lactantius, Szent Ágoston, Cyrillos, Siudas, Stobaios);[18] 6. végül a Nag Hammadi-i Kódexekben kopt nyelven fennmaradt, sokáig ismeretlen hermetikus irat.[19] Ezek a szövegek végeredményben a hermetikai tradíció szent iratainak tekinthetőek. Éppen ezért, véleményünk szerint helyes volna, ha az eddigi gyakorlattól eltérően ma e hat – olykor több részből álló – szöveget együttesen tekintenénk a Corpus hermeticumnak. (A hermetikus összkorpusz egyesek szerint kiegészíthető volna még két korábbi, Thotnak tulajdonított egyiptomi művel: a Halottaskönyv 182. fejezetével és az ún. Légzés Könyvének második részével.)

Azt a tényt, hogy e meglehetősen különböző szövegeket egytől-egyig Hermés Trismegistosnak tulajdonítják, vagy hogy szerzőik a „Háromszor(osan) Legnagyobbal” azonosulva jegyezték fel – illetve az ő neve alatt adták közre – ezeket, egyáltalán nem tekinthetjük véletlennek vagy önkényesnek. A szövegek tartalmát tekintve hasonlóképpen nem lehet véletlen az sem, hogy maga Hermés Trismegistos szívesebben azonosította magát az egyiptomi Thottal, mint a görög mitológia Hermésével vagy a római Mercuriusával, akikkel a legtöbb tekintetben természetesen azonos volt, ám önmagát illetően mégis kifejezőbbnek tartotta, hogy Thotra hivatkozzék.

Az egyiptológusok szerint Thot a Nílus-völgyi panteon egyik legrégebbi istene.[20] Nem csupán az istenek küldötte, az isteni bölcsesség közvetítője és interpretátora, hanem az intellektus és a bölcsesség megtestesítője, az összes tudomány ura. Az írás és a könyvek atyja, a férgeket pusztító íbisz és a bölcs, mozgékony és méltóságteljes pávián attributumaival rendelkező isten. Thot a Napisten fia, annak szíve és szája, az „aiónok aiónja”. A lélek vezetője az alvilág birodalmában, a halál utáni és élet előtti állapotok ismerője, az ítélet és az igazság egyik istene. Hermés Trismegistos Thottal való esszenciális azonosságát azért is el kell fogadnunk, mert a neki tulajdonított szövegek adekvát exegézise és hermeneutikája elképzelhetetlen a bennük foglalt szimbólumok és tanítások, így a Thot-mítosz elfogadása nélkül. Ugyanekkor, a hermetika nyilvánvalóan nem azonos a teljes egyiptomi szellemi hagyománnyal, és nem is annak görög tolmácsolása. Története mégis összekapcsolódott Egyiptom történelmével és nyilvánvalóan hatott rá az egyiptomi tradíció. A hermetika egyes elemei valóban az egyiptomi hagyomány egyes elemeinek adaptációi. Az egyiptomi papok egy része számára Thot például a „papi”, a „szellemi” funkció és méltóság megtestesítője volt, amely felfogás Hermés Trismegistos vonatkozásában is megőrződhetett. És Hermés Trismegistos egy idő után valóban egy szellemi küldetést és feladatot magáénak valló elit szimbólumává vált: magának a spirituális és „főpapi” funkciónak a szimbólumává. Egyáltalán nem vonva kétségbe a történelmileg is valóságos Thot/Hermés Trismegistos létét, hajlunk annak a nézetnek az elfogadására, miszerint a „Trismegistos” idővel egy ranggá, egy címmé, egy többé-kevésbé titkos méltósággá vált, amelyet az említett küldetést és funkciót betöltő személyek vettek fel. Úgy véljük, ez egyszersmind elégséges magyarázatul szolgál az egymástól igencsak eltérő tartalmú és megfogalmazásmódú, különböző időpontokban lejegyzett szövegek szerzőiségének általános problémájára is.

Hermés Trismegistos írásban fennmaradt tanításaira a következő tradíciók gyakoroltak hatást: I. az egyiptomi tradíció (főként istenei, azok nem lebecsülhető mítoszai, egyes mágikus eljárásai, rituális sajátosságai és asztrológiai tudománya tekintetében); II. a feltételezett hellén tradíció[21] (főként a nem pszichológiai, hanem pneumatológiai és metafizikai értelemben vett „Ismerd meg Önmagad!” nagy delphoi-i misztériumának a tekintetében, valamint a feltételezett hellén őshagyomány egyes maradványai: a metafizikai filozófia és némely „természetfilozófiai” koncepció tekintetében); III. az iráni tradíció (egyes kozmológiai sajátosságai és heroikus vonatkozásai tekintetében); IV. a zsidó monoteisztikus tradíció (legfőbb teológiai felfogása és a prófétákról alkotott koncepciója tekintetében); V. a római tradíció (egyes mitológiai sajátosságai, császár- és hőskultusza, valamint szinoptikus, „birodalmi” vallásossága tekintetében); VI. a neoplatonizmus (szintetikus szemlélete és a hellén tradíció fent említett filozófiai maradványai tekintetében); VII. a gnósztikus kereszténység (egyes kozmológiai és teológiai koncepciók tekintetében).

A hermetika későbbi korszakában mindehhez még a következő szellemi hatások társultak: VIII. az arab hagyomány (főként alkímiai és asztrológiai vonatkozásai tekintetében); IX. egy kelta–germán hatás (egy hősi eszmeiségű életfelfogás, illetve a költészet tekintetében, amely számos hermetikai koncepció és szimbólum újramegjelenítését tette lehetővé); X. a zsidó kabbalisztikus hagyomány (egyes metakozmológiai koncepciói és mágikus vonatkozásai tekintetében).

Ezeket a hatásokat látva (amelyek sokfélesége következtében a hermetikát egyesek rendkívül hibásan „szinkretikusnak” tekintették és nevezték) felvetődik a kérdés, hogy mi teszi Hermés Trismegistos tanításait egy független tradíció lenyomataivá? Nos, közvetett bizonyíték a hermetika önálló hagyomány voltára, hogy az említett tradíciók ellenére és mellett is fennmaradt, mindvégig megőrizte magát, némely tradíciót pedig túlélt. Fontosabb azonban, hogy nem csupán kozmológiai tanítások összességét jelenti, hanem ezen belül és e mögött egy metafizikai, „abszolút” irányulást is magában foglalt. Vizsgáljuk most tovább a fennmaradt szövegeket azzal a céllal, hogy a hermetika mibenlétére és egyúttal önálló tradíció voltára kissé közvetlenebbül is rávilágítsunk.

Eliade a hermetikai össz-szövegkorpusz iratait két csoportra osztotta. Az egyikbe szerinte azok a szövegek sorolhatóak, amelyekben az általa „népszerű hermetizmusnak” nevezett kategória sajátosságai dominálnak, míg a másik csoportba azok, amelyekben a „tudós” vagy „filozófiai hermetizmus” jellegzetességei a meghatározóak.[22] A „népszerű hermetizmus” kategória alatt Eliade azt az irányulást értette, amelynek tárgyát elsősorban a nyilvánvaló vagy okkult kozmológiai összefüggések, az asztrológiai vonatkozások és egyes mágikus–ritualisztikus eljárások képezték, röviden szólva mindaz, ami a gyakolati és alkalmazott tradicionális tudományok körébe tartozik. A „filozófiai hermetizmus” kategóriája (hogy „tudós” hermetizmusról ne beszéljünk) nála azt az irányulást jelölte, amely nem csupán alsóbb rendű módon, mikrokozmikus vonatkozásban kozmológiai, hanem „pneumatológiai” és teológiai (vagyis makrokozmikus), és amely a kozmológiai megfeleltetéseket-megfeleléseket az emberi létállapotnak mint olyannak a transzcendálására, meghaladására használja. Ennek a felosztásnak és két kategoriának vannak előnyei és hátrányai is. Előnye, hogy véget vet annak az egyes körökben igencsak meggyökeresedett torz szemléletnek, miszerint a hermetika legmagasabb rendű, lényegi és ezoterikus vonatkozásait az olyan többé-kevésbé egyszerű mágikus tényezők jelenléte képviselné, mint amilyenek – például – az ásványok, növények, állatok asztrológai összefüggései és analógiái. René Guénon joggal jegyezte meg, hogy a hermetika ezen elemei igen gyakran nem mások, mint az egyiptomi hagyomány és kultúra által hátrahagyott maradványok, amelyekből a szellemi tradíció és élet már kiveszett.[23] Valóban, maguk a hermetikai iratok is utalnak Egyiptom hanyatlására, és olyasmire is, hogy az egyes tanítások elveszítik lényegüket, ha egyiptomiból (!) más nyelvre fordítják őket.[24] Kizárólag az említett összefüggésekkel foglalkozva – ahogy azt napjaink álezoterizmusának számtalan témánkba vágó példája világosan mutatja – az ember tényleg nem ér el semmi mást, mint a spiritualitás illúzióját. Ezeknek és számos más analógiának kevés közük van ahhoz, amit szorosabb értelemben szelleminek nevezhetünk.

Eliade felosztása néhány tekintetben viszont félrevezető. Egyrészt azt sugallja, hogy az egyes szövegek vagy a „népszerű hermetizmus”, vagy pedig a „filozófiai hermetizmus” kategóriájába sorolhatóak, holott a legtöbb szövegben mindkét irányulás egyaránt jelen van. Másrészt azt a látszatot kelti, mintha a hermetika minden mágikus tényezője – így például az Asclepius „isteneket teremtő emberének” teurgikus mágiája – pusztán „folklorisztikus” szinten, a hiedelmek szintjén állna, ami távolról sem igaz. Harmadrészt – és kategóriáinak ez a legsúlyosabb hibája – felosztása alapján olybá tűnhet, hogy a „filozófiai hermetizmus” a modern filozófiák eseteihez hasonló, gyakorlat és megvalósítás nélküli, puszta elméleti spekuláció volna, ami a lehető legtávolabb áll az igazságtól. A „népszerű hermetizmus” léte valójában épp annak a következménye, hogy a „filozófiai hermetizmus” által megfogalmazott teóriákhoz tartozó realizációs eljárásokat egyesek (idővel egyre többen) naivan, babonásan, a saját szemlélettől elszakítottan értelmezték, mi által azok kiüresedtek, hatástalanná vagy ellentétes hatásúvá váltak, amint erre fentebb utaltunk.

A dolgokat szélsőségesen leegyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy a hermetikát egy „gnósztikus” – egy megismerői – és egy „mágikus” – egy operatív – irányulás egysége jellemzi. A mágikus jelleg és tényező esetében nem kell szükségképpen sötét dolgokra gondolni. A világ, a világ összefüggései, az emberi tudat működése eleve mágikus. Kinézek az ablakon és amit látok, az mágikus: mágikusan tárul fel, vagy éppen mágikusan nem tárul fel. Minden mágikus. Ezért a mágia sok mindent szolgálhat. Elsötétítheti a tudatot, de meg is világosíthatja; a magasabb szellemi állapotok bensőleg tevékeny megvalósítását, ilyen irányú műveleteket jelző kifejezés is lehet, miként a jelenlegi esetben. A hermetika másik, gnósztikus alapirányultsága szintén néhány megjegyzést igényel. Az utóbbi években egyfajta hadjárat indult Magyarországon a „gnózis” minden vélt és valós formája ellen. Ez a folyamat a katolikus egyház „gnósztikus kereszténység” ellen folytatott évszázados intellektuális presztízsharcának és intézményelvűségének az újabb megnyilvánulása, de néhány akadémikus is csatlakozott hozzá, akik racionális mentalitásuk folytán egyébként is ellenségesen viselkedtek a be nem skatulyázható különböző misztikusokkal szemben, vagy azért, mert azok egyszer talán túl nagy szellemi feszültséget ébresztettek életükben. Ebben a támadásban az az úgyszólván megbocsáthatatlan, hogy saját céljaik elérése érdekében úgy tesznek, mintha a gnózis kizárólag a gnósztikus kereszténységgel volna egyenlő (vö. szanszkrit jńâna), és mintha kizárólag obskúrus miszticizmust vagy a New Age-irányzatok dilettantizmusát és pszeudo-ezoterizmusát jelenthetné. Valójában, a „gnózis” azonban egyszerűen tudást és szellemi megismerést jelent. Minden egyéb megismerés archetípusa, és minden más megismerés ennek a módosult formája. Ezért nyilvánvalóan nem szabad úgy tenni, mintha a kifejezés csak a fenti vonatkozások és folyamatok értelmében volna használható, miközben minden szellemi megismerésen alapuló útra alkalmazható.

Mindent egybevetve, a hermetika egy előszeretettel kozmológiai összefüggésekre építő hagyomány, amelyet az tesz más hagyományok kozmológiáitól különböző, önálló tradícióvá, hogy a kozmosz kettős, mikrokozmikus és makrokozmikus arculatait egyaránt és intenzíven szem előtt tartja, s egyedülálló módon tárja fel és hangsúlyozza a kettő közötti analógia törvényét. Az alsóbb rendű, mikrokozmikus összefüggéseket alárendeli a makrokozmosz „metakozmológiai”, teológiai és pneumatológiai vonatkozásainak. Mindemellett a hermetika nem csak „gnósztikusan” feltárja a kozmológiai összetevőket és összefüggéseket, és nem csak „prófétikusan” kifejti az analógia törvényét, hanem „mágikusan” realizálja és alkalmazza is azokat. Meg lehet állapítani, hogy nemcsak a szó alsóbb rendű értelmében, vagyis gyakorlatias okoknál fogva „mágikus”, hanem a magasabb rendű, makrokozmikus létszintek benső megvalósításának az értelmében is. Végül, hozzá kell tennünk mindehhez, hogy megtalálhatóak a hermetikai tradícióban olyan irányulásnak a jelei is, amely semmilyen értelemben, még „makrokozmikus” értelemben sem tekinthető kozmológiainak, annál is magsabb rendű, „metafizikaibb”, noha mára valóban a legkevésbé meghatározó.

A hermetika és az alkímia kapcsolata mindenek előtt arra az alapösszefüggésre vezethető vissza, hogy mindkettő határozottan kozmológiai karakterű hagyomány, amelyek egyaránt különböző kozmikus minőségekkel és szintekkel foglalkoznak, és a magasabb rendű lét- illetve tudatállapotok megvalósítására törekszenek. Ebből a közös jellegből adódik az, hogy már magának a hermetikai össz-szövegkorpusznak néhány iratában is – így például a Koré kosmuban – proto- vagy prealkímiai módon jegyeztek le bizonyos kozmogónikus vagy teogónikus folyamatokat. Ez tehát abból a benső hasonlóságból és rokonságból adódott, ami a hermetika és alkímia között eleve megállapítható. Ugyancsak ebből következően a hermetika és az alkímia az idők folyamán is könnyen találkozhattak egymással, sőt jó néhány esetben már-már kibogozhatatlanul össze is fonódtak.

Az első ismert történelmi találkozás és kapcsolat még az egyiptomi civilizáció ideje alatt jött létre, és az egyébként arab eredetű alkímia kifejezés gyöke is egyiptomi. Igazat kell adnunk azoknak, akik szerint az ételek és a különböző italok elkészítésének, a festékkészítésnek, az üveg- és az ötvösművészetnek, valamint az orvoslásnak a korabeli formái a tradicionális ember számára elképzelhetetlenek lettek volna egy többé-kevésbé kialakult alkímiai tevékenység nélkül.[25]

A hermetika és az alkímia egy következő, ismertebb találkozására egyes görög művek utalnak (élükön Pseudo-Démokritos művével), majd a Zósimos[26] haláláig (Kr. sz. IV. század eleje) teljesen kialakult hellenisztikus alkímiával való különféle további kapcsolatok.[27] A hermetikai tradícó ezt követően az arab alkímiával találkozik. Itt az egyes szerzők – például Al-Ghazâlî – azon alkímiafelfogása, melynek értelmében „benső” és „szellemi alkímiáról” beszélnek, végleg szorosra fonja a hermetika és az alkímia közötti kapcsolatot. E „benső” és „szellemi alkímia” értelmében a hermetikai tradíció ugyanis szinte mindig is rendelkezett „alkímiai” vonásokkal. A hellenisztikus és az arab alkímiával való találkozás ily módon új korszakot nyit a hermetikai tradíció történetében. Létrejön – vagy pontosabban elterjed – a fokozottan alkímiai szimbolizmust alkalmazó „alkímiai hermetika”.

Kétségtelen, hogy mind időbeli, mind szellemi tekintetben a hermetika egyfajta elsőbbséggel rendelkezik az alkímiával szemben. Ennek ellenére némileg leegyszerűsítené a helyzetet, ha az alkímiát csupán a hermetikai tradíció egyik „technikájának”, megvalósításbeli eszközének tekintenénk, mint azt oly sokan tették. Azt követően, hogy XII. században arab közvetítéssel alkímiai szövegek jelentek meg Európában – és ettől kezdve nem csupán bizonyos kézműves céhek, neoplatonikusok vagy egyes keresztények őrizték a hermetikai tradíciót –, az alkímia ugyanis fokozatosan többé vált egy „technikánál” és a hermetikai tradíció átörökítésére szolgáló támasztékok egyikénél. Nyugaton az alkímia a hermetika továbbélésének első számú eszközévé lett, és a középkortól kezdve nem csupán „alkímiai hermetikáról” – mint a hermetikai tradíció egy új korszakáról – beszélhetünk, hanem hermetikai–alkímiai hagyományról is.

Jól látják a dolgokat azok, akik szerint a nyugati alkímia nem tudott volna a megvalósult mértékben kibontakozni a hermetikai tradíció nélkül. A hermetika elsőbbsége és fennsőbbsége vitathatatlan, ám ezeknek a belátásoknak a vonalán nem mehetünk túlságosan messzire. Lehet, hogy nyugati alkímia nem létezhetne hermetika nélkül, ám ott van a kínai és az indiai alkímiai hagyomány, amelyek anélkül jöttek létre és érték el igen magas szellemi formákat, hogy valaha is érintkeztek volna a hermetikai tradícióval. Amit az alkímia esszenciálisan előfeltételez, az tehát egy magasrendű kozmológia és szellemiség, s nem annak egy speciálisan nyugati formája.

 

 

A HERMETIKA és az ALKÍMIA EREDETÉNEK PROBLÉMÁi

Nagyjából tisztában vagyunk azzal, hogy egy hozzánk viszonylag közeli időszakban mikor találkozott és egyesült egymással – önálló jellegzetességeiket többé-kevésbé megőrizve – a szellemiség e két tradicionális formája. A hermetika és az alkímia pontos eredetét mégsem ismerjük. Pedig ez azért is fontos volna, mivel a kínai és az indiai alkímia egyáltalán nem hagyható figyelmen kívül,[28] és mert a keleti tradíciókban olyan tanításokat is találhatunk, amelyek – habár ettől hermetikusaknak még nem nevezhetőek – a hermetika egyes doktrínáira emlékeztetnek. Eliade szerint soha nem fogjuk megtudni az alkímia megszületésének okait és körülményeit.[29] Lássuk mi minden akadályozza is ezt. Úgy gondoljuk, ha sikerülne megtalálni a szóban forgó két hagyomány többé-kevésbé pontos eredetét, akkor tradicionális jelentőségüket is jobban megérthetnénk. Világosabban láthatnánk mind originális perspektíváikat, mind mibenlétükből adódó korlátaikat.

Mindenekelőtt a következőket kell megállapítani. Az a tény, hogy az általunk ismert adatok szerint Thot a Kr. e. VII–VI. században neveztetett először „Nagy, nagy”-nak,[30] semmiképpen nem jelenti azt, hogy ezt megelőzően egyáltalán ne létezhetett volna az az isteni személy, akit ez a jelző – vagy akár maga a „Trismegistos” – ténylegesen megilletett. Hasonlóképpen, a tény, hogy a máig fennmaradt hermetikus iratok a Kr. e. III. és a Kr. sz. III. század között keletkeztek, egy valóban tudományos szempontból a következőket jelenti: a napjainkban ismeretes iratok ebben az időszakban kerültek lejegyzésre. Tehát egy valódi tudomány nézőpontjából szóba sem jöhet az, hogy mindebből biztosan következne, maga a hermetika is ekkor keletkezett; és az sem, hogy ekkor lett volna a fénykora; de még az sem, hogy az írásos hagyomány ekkor vette volna a kezdetét, hiszen elvileg és gyakorlatilag akárhány szöveg létezhetett már ezt megelőzően is. (Nem beszélve arról, hogy egy tradíció nem csak szent irataiból áll.) Mindebből konkrétan tehát csak a napjainkig fennmaradt iratok keletkézésének időpontját tudhatjuk, vagyis ez a két információ – egzakt módon – egyszerűen nem jelenti azt, hogy Kr. e. 300-at, vagy akár 700-at megelőzően egyáltalán ne létezhetett volna a hermetika. És a hagyomány pontosan azt állítja, hogy létezett.

Semmiféle egyéni érdekünk nem fűződik ahhoz, hogy a hermetika nagyon-nagyon ősi voltát hangoztassuk, és olyan nézeteket népszerűsítsünk, melyeket azután a legtöbben – szinte babonás módon – szó szerint vesznek és szimbolikus jelentőségükkel ezért soha nem lesznek tisztában. Ennek ellenére újra meg kell jegyeznünk azt, amit a hindu hagyomány kapcsán már máshol megjegyeztünk:[31] a különféle tradíciókban a nagy évszámok egyáltalán nem véletlenek. Nem csak egy puszta legenda- vagy mítoszgyártás részei, ahogy azt a modernek a maguk mentalitásából kiindulva képzelik. Egészen a reneszánsz korig élt az a felfogás, hogy Hermés Trismegistos Mózes őse volt (ez azután „Mózes kortársára” módosult). Ludovicus Lazzarellus, keresztény és kabbalista hermetikus szerint a zsidók bölcsessége hermetikus eredetű.[32] A hermetikai tradíció egyiptomi uralkodók körében is ismert mítosza szerint Thot, „az első Hermés” a bibliai vízözön előtt élt.[33] És ismeretes olyan legenda is, miszerint a Kr. e. tizenkettedik évezredben (!) jegyezte le az első hermetikus szövegeket, ami – a modern tudomány szerint természetesen „merőben véletlenül” – pontosan a bibliai vízözönnek történelmileg megfeleltethető kozmikus katasztrófát megelőző időkre utaló dátum.[34]

Egy további – és úgy tűnik elsődleges – probléma a hermetika és az alkímia eredetének kutatásában, hogy a modern ember nem ismer mást, mint csak és kizárólag időbeli eredetet. Ezt sok minden más mellett itt a következő oknál fogva sajnálhatjuk. Ha ismeretes volna, hogy a hermetika vagy az alkímia mondjuk mely tradicionális kaszt hagyománya, akkor – újabb szempontként – nyilvánvalóvá válna, hogy – mivel az adott kasztnál primordiálisabbak nem lehetnek – eredetük az adott kaszt eredetével függ össze. Éppen a hermetika analógia-törvénye vagy megfelelés-tudománya értelmében minden egyes kaszt dominanciájának egy bizonyos korszak felel meg, ami – ha az évszámok szintjén csak problematikusan behatárolható is – a modern tudomány eredményeinél pontosabb eredményekhez vezet.

René Guénon egy alapvetően elismerő tanulmányában[35] bírálta Julius Evolát, amiért La Tradizione Ermetica című művében (az alkímai hermetikáról szóló egyik legjobb, ha nem a legjobb összefoglaló munkában) királyi, másodsorban pedig hősi–harcosi hagyományként mutatta be a hermetikát. Guénon szerint ez a tradíció – mint a legtöbb tradíció – „papi” eredetű. A papi kifejezést itt a nyugati papságtól elvonatkoztatott értelemben kell vennünk, hiszen a hermetika alapvetően iniciatikus, beavatási tradíció, a nyugati papság pedig – legalábbis mára – minden tekintetben távol áll attól, hogy vallásosságának tárgya szigorúan „benső” legyen, és így beavatási–megvalósítási irányultságot mutasson fel. Guénon szerint a nyugatitól eltérő értelemben vett „papi” beavatásnak (initiation sacerdotale) a beavatás minden más formáját és szintjét alá kell rendelni. A leginkább azért illette bíráló szavakkal Evolát, mert ez utóbbi személyiség a hermetikai hagyomány lényegének egy olyan „királyi” beavatást (initiation royale) tett meg, amit függetlennek tekintett, elválasztott az initiation sacerdotale-tól, abból következően, hogy a hermetikát – a kasztok hindu kifejezéseit használva – alapvetően râjanya- és kshatriya-hagyománynak tekintette. A hermetikával, de főként az alkímiával kapcsolatban egyébként valóban gyakoriak voltak azok a megközelítések, amelyek királyi (râjanya), másodsorban pedig harcosi (kshatriya) tradícióként tekintettek rájuk.[36] Guénon maga is elismerte a hermetikai alkímia râjanya- és kshatriya jellegét, de ő egy brâhmanai tradíció derivátumának tekintette.[37] Mi tehát a pontos helyzet? A brâhmana vagy a kshatriya kaszt eredetével függ-e össze a hermetikai–alkímiai tradíció eredete?

A kérdést kétszeresen is ketté kell választani. Egyrészt abban a tekintetben, hogy hermetikáról vagy alkímiáról beszélünk-e, másrészt abban a tekintetben is, hogy eredetükről vagy elterjedésükről van-e szó. Mint azt Thot kapcsán lényegében már láttuk – aki a papi, szellemi kaszt kultuszának tárgya volt –, a hermetikai tradíció alapvetően „papi” hagyomány. Eredete a legszorosabban a brâhmana kaszt eredetével függ össze. A brâhmana varna – felfogásunk értelmében és analógiák alapján – az Aranykor utolsó szakasza előtt még nem létezett. Bibliai szimbolizmust használva akkor született, amikor Ádám és Éva szakított a „jó és a rossz tudásának fájáról”. A par excellence Tudás a „papi” tudásnál ősibb. A kasztok feletti „kaszttal” (ativarna) és a primordiálisabb időkkel kapcsolatos. A papi tudás mint olyan, már a „rossz” tudását is jelenti. Nem egy tisztán metafizikai, autocentrikus tudás, hanem egy többé-kevésbé dualista és kozmológiai tudást is képvisel.[38] A hermetika éppen ilyen. Mindezzel természetesen nem azt akarjuk állítani, hogy a hermetika – ez a speciálisan egyiptomi–görög hagyományforma – a jelenkori emberiség Aranykorának utolsó szakaszában (egyes számítások szerint Kr. e. 36 000 körül) keletkezett volna, hanem azt, hogy eredete egy tágabb értelemben ekkorra vezethető vissza; vagyis a hermetika az Ezüstkor kezdetével elterjedő „papi” tudásformának egy későbbi arculata. A hermetikai tradíció eme előzményeinek tudható be az, hogy egyes sajátosságainak – így például a megfelelések tudományának, a négy elem tanának stb. – minden tradicionális kultúrában vannak megfelelői, anélkül, hogy azok a hermetikai tradícióval valaha is érintkezhettek volna. A szóban forgó „papi” tudás térhódítása természetesen nagyban függött az uralkodók támogatásától is, így idővel az ő jellegzetességeik is megjelentek. A „királyi szellemiség” azonban valóban nem tekinthető teljesen függetlennek a brâhmanai tudástól.

Az alkímia eredetével más a helyzet. Ennek létrejöttéhez a „papi” tudásból deriválódó mesterségek születése az, ami elengedhetetlen előfeltétel. A mesterségek elvileg a harmadik, a kshatriya kaszt alatti vaisya varnához tartoznak, kezdetben azonban még olyan ősmesterségekről van szó, amelyek gyakorlása nem előfeltételezi a kereskedők kasztjának létét. Mózes szerint Tubálkain volt a fémmegmunkálás mesterségének atyja, aki Kain nemzetségéből való volt.[39] Tubálkain létezése és a legősibb mesterségek születése a vonatkozó analógiáknak megfelelően az Ezütkor kezdete és a Rézkor kezdete közé tehető (a mai időszámítás szerint kb. Kr. e. 35 496 és Kr. e. 16 056 közé). A primordiális mesterségek az analógiák alapján szükségszerűen ekkor születtek, és mint Eliade is kimutatta, kezdetben papi felügyelet mellett gyakorolták őket.[40] Guénonnak és Evolának – bár más-más megfontolások alapján – tökéletesen igazuk volt abban, hogy az alkímia eme előzmények ellenére többnyire mégis az uralkodók és a kshatriyáknak megfelelő rétegek által volt favorizált. Ez a tény viszont már az alkímia rézkori elterjedésével kapcsolatos. Ebbe a korszakba tartozik a Thotnak tulajdonított, már említett Kr. e. tizenkettedik évezred is. Valószínűleg a bibliai vízözön következtében, a Rézkorban tűnt le Atlantisz, a mágikus mesterségek e földrésze, és mint azt Hésiodostól tudjuk,[41] a korszak végét, a jelenkori Vaskort megelőző időszakot, a Hősök korának nevezték. Ez utóbbi körülmények rendkívüli mértékben kedveztek az alkímia – minden lehetséges földrajzi irányban való – elterjedésének. Ezenkívül – immár a Vaskorban – Egyiptom születéséhez vezettek, ahol a hermetikai és az alkímiai tradíció történelmileg dokumentálhatóan is megjelenik.

Mindent egybevetve, a hermetikai hagyomány egy általános „papi” hagyományra megy vissza. Eredete legtávolabbi értelemben a „papi” kaszt eredetével függ össze, elterjedését pedig a „királyi” kaszt támogatja. Az alkímiai tradíció szintén a szellemi kaszt létére vezethető vissza, de csak az általa képviselt tudásból alászállás révén elszármazó ősi mesterségek és altudományok teszik lehetővé a születését. Eredete ez utóbbiak eredetével egyezik meg. Tevékeny beállítottságuknak megfelelően, e mestreségeket és diszciplínákat általában a harcosok kasztja gyakorolta, és – a „papi” kaszt felügyeletével – az ő beavatásuk kereteit jelentették.

A hermetika eredete az Aranykor végével, az alkímia eredete pedig az Ezüstkorral (annak talán a közepével) függ össze, és a Rézkorban terjed el.[42]

Az eredet problémáinak ily módon történő megválaszolása számunkra egyáltalán nem absztrakt spekuláció. A hermetikai tradíció egyik tanítása értelmében – ahogy egy arab szöveg mondja – „a világ egy nagy ember, az ember pedig a világ kicsiben”. A nagy korszakoknak, földrészeknek és kultúráknak a tudata germinális formában és lehetőségek képében mind a mai napig fennmaradt az emberben, ezért tudunk, tudok egyáltalán beszélni róluk. Azok a hatások, amelyek a hermetika és az alkímia létrejöttéhez, majd formálódásához vezettek, a mi, szigorúbban az én hermetikáról és alkímiai hermetikáról alkotott felfogásomban és hozzájuk való viszonyomban is döntő szerepet játszanak. Az eddig említettek nem csupán üres történelmi és spekulatív összefüggések, hanem szellemi utamban jelenlévő erők, általam aktualizált és aktualizálható lehetőségek. Így kell megérteni azt, hogy az Aranykori állapotban – a primordiális androgyn vagy Ádám egyedülvalóságának állapotában – még (vagy visszatérve: már) nincs alkímia, nincs hermetika, nincs alkímiai út, nincs hermetikai feladat. Az „édeni állapothoz” tartozó tudás, a „primordiális ember” tudása tisztábban metafizikai jellegű. Ennek megőrzése és kiteljesítése az ő célja. Abban az állapotban, ama tudatállapotaimban, ahol egy minden külsőleges tevékenység nélküli transzaktivitás valósul meg, egyszerűen nincs jelen semmiféle külső cselekedetre késztető impulzus, így az olyan utak irányába történő késztetés se, amelyek ilyen összetevőkön alapulnak. Ettől eltérően, a Rézkornak, Atlantisznak vagy az attól valószínűleg sok mindent örökölt Egyiptomnak analógikusan megfelelő tudatállapotokban más az érvényes. Itt a különböző tradicionális tudományágak művelése, a harci erőfeszítések a fontosak. És bár példának okáért az atlantiszi civilizációt boreális nézőpontból nem értékelhetjük túl sokra, a vaskori tudatállapotokhoz és formákhoz képest szellemi előrelépések lehetőségeinek együttesét jelzi. – Mindazt, amit a hermetika és az alkímia eredete kapcsán elmondtunk, ebben és ilyen összefüggésben kell értelmezni.

 

 

A HERMETIKA ÉS AZ ALKÍMIA SZELLEMI ÉRVÉNYE

René Guénon szerint a hermetikai tradíció nem teljes tradíció, mert nincsenek tiszta metafizikai tanításai,[43] a metafizika szónak abban az értelmében, hogy úgy a makrokozmoszon, mint a mikrokozmoszon túlmutatóak (vagyis a kettő dualitásán túli valóságra vonatkozóak). A hermetika minden bizonnyal nem őrizte meg az egyiptomi tradíció legmagasabb rendű tanításait és valóban inkább kozmológiai szempontjait vette át, ez azonban véleményünk szerint nem jelenti azt, hogy egyáltalán ne hatolt volna túl az „ainókok körén”, és hogy ebből következőleg egyáltalán ne találhatnánk benne metafizikai irányulás jeleit. Erre utal a polyteizmust következetesen a monoteizmus irányába transzcendáló teizmusa, és ilyen például a már említett értelemben veendő gnóthi seauton (’Ismerd meg Önmagad!’) elvét megelőlegező törekvések jelenléte, amelynek értelmében az ember leglényege, önmaga, a kozmikus princípiumokon (isteneken) túli valóság maga.[44] De metafizikai, makrokozmoszon túli orientációra utalnak – pontosabban ilyen irányultság meglétéből vezethetők le – az Egységre és az Egyre vonatkozó heremetikai–alkímiai alaptanítások,[45] és a hermetika teurgikus mágiája (vagy teurgiája) is, miszerint az ember maga teremti az isteneket, akiknek relatív halhatatlanságánál az ő egyszerre halandó és (relatíve) halhatatlan természete több, mert e kettősség őt az abszolút halhatatlanságra késztetheti.[46]

A fentebb említettekkel összefüggésben Guénon olyasmire is utalt, hogy a „papi” beavatással szemben, mind a hermetikában, mind az alkímiában a királyi beavatás lett elsődlegessé (vagy volt eleve elsődleges). A „királyi” beavatás a kis misztériumok csúcsának megvalósításához, az „édeni állapotnak” az eléréséhez vezet, nem tovább. Az „édeni” és „ádámi” primordiális állapoton túli nagy misztériumokat már csak „papi” beavatás révén lehet megvalósítani.[47] Ennek értelmében a primordiális állapotban, a kis misztériumok legmagasabbikának megvalósulásakor az ember az Istenhasonlóság, az Istenséggel való analógia, az ő Isten képére teremtett létének a tudatában él, de nincs még közöttük teljes azonosság, a végső és maradéktalan azonosság ekkor még nem valósult meg. Guénon szerint ehhez csak a „papi” beavatás és a nagy misztériumok megvalósítása vezethet.

Úgy véljük, ezek a mély, magas rendű és fontos megközelítések általában véve valóban érvényesek a hermetikára és az alkímiára, ez azonban nem jelentheti és nem is jelenti azt, hogy mindig, minden esetben érvényesek. Nem minden hermetikus és alkimista esetében minősíthetőek igaznak. Azt, hogy csak általánosságban igazak, és hogy lehetnek kivételek, már csak a metafizikai irányulásra vonatkozó fentebbi négy példa is bizonyítja. Ezekhez itt még három észrevételt fűznénk: 1. bizonyos kivételes esetekben a „királyi” beavatást éppen és pontosan a primordiális állapoton túli végső azonosság elérése értelmében vetetették fel;[48] 2. ha a brâhmanákat általában véve megvizsgáljuk, akkor megállapíthatjuk, hogy az általános értelemben vett papi kaszt is eléggé ritkán irányult kifejezetten az „édeni” állapoton túlra; végül 3. nem hisszük, hogy a jelenkorban túlságosan sokan volnának olyanok, akiket már ne érintenének a primordiális állapot megvalósításának szellemi útjai és módjai.

A hermetika és az alkímia fontossága, szellemi érvénye mellett a következő érvek szólnak.

A hermetikai–alkímiai tradíció – noha döntően az – nem kizárólag „kozmológiai” hagyomány. Nem csupán a „közbülső, köztes és közvetítő” világra vonatkozó, kozmosszal kapcsolatos tudást foglal magában. Kozmológiai tanításai egytől-egyig hierarchikusak. A különböző világképek és azok létszintjei általában hangsúlyozottan az „isteni” és „szellemi” valóságok felé mutatnak. Miközben az ember kozmológiai rendszereik magasabb régióit vagy minőségeit tanulmányozza, mindkét hagyomány egyszersmind egy magasabb, kvázi-teológiai és „pneumatológiai” tudáshoz juttatja. Kozmológiai irányulásuk így többnyire alárendelődik annak a célnak, hogy az embert végül is az emberi létállapon túlra vezessék vissza.

Mágikus eljárásaik nem csupán alacsonyabb rendű, „pragmatikus” értelemben mágikusak, vagyis nem kizárólag az élet és egy harmónikusabb kozmoszbeli létezés megvalósítását szolgálják.

Fontos megjegyezni a hermetikának és az alkímiának azt a sajátosságát, hogy az analógia törvényének felismertetése révén egy viszonylag közvetlen utat ismert (és adott át) az alsóbb és a felsőbb létszintek közötti átjárás tekintetében. (E felismerést, látásmódot és tudást természetesen fenn is kellett tartani, és élő módon, gyakorlati szinten el kellett mélyíteni).

Az analógia magától értetődően nem tökéletes azonosság – aminek tana a metafizika és nem a kozmológia fennhatósága alá tartozik –, mindazonáltal az analógiák azonosságokhoz vezethetnek, a legfontosabb analógiák pedig a legvégső azonosságokhoz.

Ha a kozmosz felső régióihoz tartozó principiális, isteni, intellektuális és szellemi valóságok metafizikai nézőpontból, szigorú értelemben nem is lépik túl a kozmológia körét (hiszen „makrokozmikusak”), azt semmi esetre sem lehet mondani, hogy az önazonosságra vonatkozó tanítások vagy a legmagasabb teológiai és pneumatológiai vonatkozások – amelyek mint már megjegyeztük szintén fellelhetőek főként a hermetikában – pusztán kozmológiai tanítások volnának. A hermetika és az alkímia egyre magasabb állapotokat megismerő és meghódító jellege elvileg nem zárja ki azt, hogy a rá jellemző, különböző hierarchiákon és isteni minőségeken keresztül vezető utat a kozmoszon túli, tisztán metafizikai valóság megismerésének és megvalósításának a vonatkozásában is folytassa.

Titus Burckhardt Alkímia című könyvében (amelyben egy szimpatikusan önálló, kötetlen, autonóm és kiegyensúlyozott módon a hermetika és az alkímia alapfogalmait értelmezi, főként a kereszténység összefüggéseiben) a hermetikai–alkímiai tradíciót – talán-talán Guénon írásait korrigálva – nem csupán kozmológiaként, hanem szellemiségként tárgyalta, olyan szellemiségként, amelynek az volt a küldetése, hogy a kozmológiát, a kozmosz tudományát a tiszta metafizikával kapcsolja össze, hogy onnan-ide és innen-oda átjárhatóság legyen közöttük. A keleti tradicionális kozmológiai tudományokra gondolva Burckhardt megjegyzte, hogy ez semmiképpen nem csak a hermetika és az alkímia kiváltsága, de Hermés Trismegistos írásaiban „különös világossággal van kifejtve”. „(…) a hermetikus tudomány – írta – bizonyos tradicionális szimbólumokon alapul, melyek spirituális kinyilatkoztatásból származnak. A »kinyilatkoztatás« szó valamivel tágabban értendő itt, mint ahogyan a teológia általában használni szokta, de azért természetesen nem csupán költői értelemben. A szóban forgó spirituális folyamatot »másodlagos« kinyilatkoztatásnak lehetne nevezni (…). Keresztény terminológiát használva a Szent Szellem olyan inspirációjáról beszélhetnénk, amely nem a hívő közösség egészének szól, hanem csak bizonyos módú és fokú kontemplációra képes embereknek. A keresztény alkimisták mindenesetre így tekintettek a hermetika örökségére. A hermetika valójában annak a primordiális kinyilatkoztatásnak a része, amely korszakokon keresztül fennmaradva a keresztény és az iszlám világot is áthatotta.”[49]

Igen érdekes az is, amit Guénon a „transzmutáció” és a „transzformáció” közötti különbségről mondott.[50] A szavak etimológiájából és pontos jelentéséből kindulva azt tanította, hogy az alkímia központi kifejezése, a „transzmutáció” nem jelent tökéletes és teljes átalakulást, nem jelent minden formán és korláton túljutást, vagyis „transzformációt”. A „transzmutáció” szó szerint ’átváltozást’ és ’átváltoztatást’ jelent, de mindezt egy formának egy másik formával, egy állapotnak egy másik állapottal való felváltásának, fölcserélésének az értelmében. A „transzmutáció” így egy sajátos utazást, vándorlást, alakulást jelent. Társítható hozzá a tökéletesedés értelmében vett alakulás, átváltozás és átváltoztatás ideája, az alacsonyabb állapotról magasabbra való eljutásé, de mindig csak a formák, az individualitás keretei között (egyik formának, egy másik, noha magasabb formára való felváltása értelmében), mert a formákon, vagyis az individualitáson való teljes túljutást a „transzformáció” fejezi ki. A „transzmutáció” Guénon szerint így a hosszú élettel, az élet meghosszabbításával, a szubtilis, extra-korporális, de nem abszolúte testen kívüli állapotokkal függ össze; a kis misztériumokkal, a folytonossággal, a relatív, aióni halhatatlansággal és az „édeni”, „ádámi” primordiális állapottal. A „transzformáció” – a voltaképpeni ’átalakulás’ és ’átalakítás’ (ami végső soron csakis önátalakítás lehet) – , ezzel szemben a végső középpontba való eljutással, a teljes formán túlisággal, a szupraindividuális, emberfeletti állapotokkal függ össze; a nagy misztériumokkal, végül az abszolút halhatatlanságnak megfelelő legfelső–legbenső azonossággal. Guénon szerint nem véletlen, hogy az alkímia nem transzformációról, hanem transzmutációról beszélt.

Véleményünk szerint Guénon legtöbb teóriája, meglátása, klasszifikációja messzemenően figyelembe veendő és pontosan megismerendő. E tekintetben olykor Evola is túlságosan hamar helyezkedett elutasító vagy bíráló álláspontra. Amit azonban az iméntiekkel kapcsolatban nem (avagy azokkal kapcsolatban sem) látunk be az a következő: miért ne lehetne és kellene fenntartani a lehetőséget kivételek számára?

Nem látjuk be, miért ne volna kivételesen lehetséges az, hogy egyes alkimisták az „opus magnum” megvalósítását, az „arany”, az „univerzális medicina”, az „örök élet elixírje” előállítását vagy a „filozófusok kövének” megtalálását, sőt magát a „transzmutáció” kifejezést is ne a szó szerinti értelemben vett átváltozás (transzmutáció), hanem pontosan az alakon való tújutás, az átalakulás, a transzformáció értelmében vegyék? – E lehetőséget mi fenntartjuk. Nem külsődleges okokból, nem más személyiségek pozitíve értékelésének az érdekében, hanem elsősorban és mindenekelőtt a magunk szellemi lehetőségeinek a biztosítása értelmében.

 

 

A HERMETIKA ÉS AZ ALKÍMIA JELENKORI SZELLEMI ÉRVÉNYÉRŐL

A hermetikai–alkímiai tradíció jelenkori érvényéről szólva részeletesen beszélhetnénk arról, milyen nagy jelentősége volna e hagyomány ismeretének a nyugati szakrális művészeti alkotások, vagy – például – a heraldika mélyebb megértésének tekintetében. Bizonyos, hogy a trubadúr és az iszlám misztikus költészet, Dante, Shakespeare, Henry Vaughan, Goethe költészete és számos más szerző művei – Platóntól egészen Gustav Meyrinkig – nem érthetők meg teljesen a hermetikai és alkímiai szimbolizmus bizonyos fokú ismerete nélkül. A szimbolizmus és a mítoszok teljeskörű megértése azonban a hagyomány mélyebb, „belülről” történő megismerését követelné. Így előbb-utóbb innen közelítve is gyakorlati és realizációs eljárásokat, a szorosabb értelemben vett szellemi érvényt kellene vizsgálni.

E sorok írója nem tartozik azok közé, akik szerint csak az úgynevezett „benső alkímia” az „igazi” alkímia. Felfogása értelmében a benső alkímia érvénye és fontossága előzi és meghaladja az úgynevezett „külső alkímia” érvényét és fontosságát, de úgy tartja, hogy a fémekkel, kristályokkal, gyógynövényekkel stb. végzett „külső” alkímia sem teljesen külső, eredetileg ez is mindenképpen szellemi alkímia volt, következésképpen ez is „igazi” és nem csupán nem-szellemi célokért folytatott álalkímia lehet.

Véleményünk szerint az originális és normális felfogást a kínai alkímiai hagyomány egyik meglehetősen általános felfogása foglalja össze: a benső alkímia (neidan) és a külső alkímia (waidan) megkülönböztetése – a benső említett elsőbbsége ellenére – nem jelenti azt, hogy az előbbit szelleminek és ezoterikusnak, az utóbbit pedig szükségképpen naturálisnak és exoterikusnak tekintették.[51] Lényegileg és eredetileg a waidan is szellemi és ezoterikus volt. Másfelől a neidannak is számtalan exoterikus vonása volt és van.

A hermetika és az alkímia jelenkori érvényességéről és lehetőségeiről szólva, ugyanekkor nyilvánvalóan a benső alkímia az, amelyet szem előtt kell tartanunk.

A hermetikai–alkímiai tradíció mai alkalmazhatóságának egyik legkézenfekvőbb példája az, amit az asztrológiában „elemtannak” és a bolygóprincípiumok megismerésének neveznek. Ez a jelenkorban is szerves és többé-kevésbé élő része az asztrológiának, noha – mint már volt róla szó – csak egy szűk része és viszonylag alacsony szintje a teljes hagyománynak. Ámbár csupán az elindulás értelmében utalunk rá, az asztrológia még mai, lesüllyedt formáiban is alkalmas arra, hogy egy alap szinten megértesse az emberrel az analógia elvét és az analogikus szemlélet mibenlétét. Természetesen senkinek sem lehet elmagyarázni és megtanítani, ha intuitíve nem érti, hogy a Napnak a fémek világában miért az arany és miért nem az ezüst felel meg, vagy hogy az állatok világában miért az oroszlán és miért nem – mondjuk – a kutya az analógiája. Az asztrológia azonban elvileg képes rávezetni az embert egy ilyen szemléletre. Gyorsan jegyezzük meg, hogy ugyanekkor a modern asztrológia céljaitól teljes mértékben eltérő célokért kell tevékenykedni. A mai asztrológiai irányzatok célja pragmatikus: a négy elem tanát és a bolygóprincípiumokat csak azok vulgáris megnyilvánulásaiban tanítják. A hermetikai és az alkímiai felfogás ezzel szemben a lehető legtisztábban principiális valóságában akarta megismerni a „föld”, a „víz”, a „levegő”, a „tűz”, a „száraz”, a „nedves”, a „hideg”, a „meleg” és különösképpen a „bolygók” minőségeit. A hermetikai–alkímiai tradíció princípiumokat, isteneket látott a bolygók mögött, amelyeknek a konkrét égitestek csak kifejeződései és szimbólumai, mégpedig meglehetősen kezdetleges kifejeződései. Az úgynevezett bolygóhatások ilyen módon például istenek tettei, miáltal – ha valóban így látja – a hagyomány hűséges követője eleve kiemelkedik a mások számára pusztán mindennapos történések és emberi események világából. Kezdetét veszi a korábban kizárólagos emberi világ megszűnte és átváltozása.

Az adekvát hermetikai–alkímiai felfogás szerint a bolygóprincípiumok és az azoknak megfelelő kozmikus istenek szigorúan „másodlagos princípiumok”. Valamennyi a Princípiumok Princípiumának, az Istennek rendelődik alá (noha annak valamely aspektusát „testesíti” meg). Ebben a tényben a hagyományban meglévő metafizikai irányultság domborodik ki. A Princípiumok Princípiumát a leghatalmasabb, uralmi pozícióban lévő planetáris istenek vagy princípiumok is csak részlegesen, egyes aspektusai szerint fejezik ki. A másodlagos princípiumok a kozmoszban harcban állnak egymással, kioltják vagy éppen erősítik egymást. Hatalmasak, de nem tökéletesek, nem teljesek, nem teljesen szabadok. A hermetikai–alkímiai tradíció ezoterizmusa nem abban válik nyilvánvalóvá, hogy követője a planetáris istenségekkel azonosul (= az ember transzmutációjának kezdete), nem is abban, hogy egyes tetteiket – legyenek azok bármilyen kellemetlenek is az ember mint olyan számára – önnön tetteiként képes átélni, hanem abban, hogy az istenek mindegyikét önmagában lévőként ismeri fel, azonban önmaga részleges arculataiként. Önmagát nem a kozmikus–makrokozmikus istenségekkel, hanem önmagával, a Princípiumok Princípiumával, az Eggyel azonosítja. Ez az asztrológiához való adekvát viszony kulcsa, és az ember transzformációjának az alapelve.

A fémek – a szóban forgó hagyomány szempontjából – a bolygókhoz hasonlóan sajátos principiális minőségek kifejezői, egy másik rendben fellelhető szimbólumai. A tradícióknak a hermetikai–alkímiai hagyománytól eltérő formáiban viszonylag gyakori a fémekkel szembeni tartózkodás, összefüggésben azok „merev” jellegével. Itt azonban – a tantrizmusnak megfelelő attitűddel – a legfontosabb, legkarakteresebb, valóban principiális minőségek megfelelőiként tekintettek rájuk. Amikor a mítoszok azt mondják, hogy a fémek a földben növekednek (a föld nutrimentum metallorumra való képessége révén), akkor ezt úgy kell értelmeznünk, hogy a fémek bennünk, bennem alakulnak ki. Egyes alkímiai irányzatok feltették, hogy a föld vagy a természet egy idő után minden fémet arannyá alakít át. (Az arany nem csupán a Napnak, hanem a Princípiumok Princípiumának a megfelelője is a fémek birodalmában.) Az Ostanos híres mondásához – „a természet legyőzi a természetet” – hasonló nézetekkel azonban óvatosan kell bánnunk, mert egy magától való fejlődés gondolatát implikálják, amely idegen a hermetikai–alkímiai tradíció több tekintetben aktív és heroikus erőfeszítésekre alapozó jellegétől. Az ember saját erőfeszítései nélkül nem alakul Nappá, és mégkevésbé alakul – mintegy idővel – Principium principiorummá. Bizonyos, hogy ez a nézet egy deviáció eredménye alkímiai hagyományon belül. Az ilyen elhajlások abból adódhatnak, hogy a kozmológiai és természeti szimbolizmusokat előszeretettel alkalmazó hagyományok könnyen „naturalistává”, „konkrétistává”, „mechanikussá” válhatnak. Ez a törvényszerűség a hermetikai–alkímiai tradíciót sem kerülte el, ahogy azt az egy ideig hermetikát őrző, majd egyre inkább politikaivá váló szabadkőművesség és a kémiává váló alkímia esetében láthatjuk. A fémek, a pusztán mesterségeken alapuló és külsődleges vonatkozásokra irányuló tudást felülmúlva csak heroikus erőfeszítésekkel és a legmagasabb értelemben vett „papi” tudás segítségével alakíthatóak át arannyá, miként a legjelentősebb emberi tulajdonságok is csak ilyetén módon transzformálódnak teljesen tiszta, metafizikai önmagamsággá.

Ezek a megközelítések remélhetőleg rámutatnak arra, hogy mit jelentett benső értelemben „aranyat előállítani”, és hogy minek a külső, rituális kísérője volt az arany konkrét előállítása. Talán látható, hogy az ebbe az irányba mutató kontemplatív készség és szellemi aktivitás nem igényel speciális, történelmi korokhoz kötődő eszközöket.

Eugčne Canseliet, egy fentebb idézett, a külső alkímia vonalán haladó XX. századi alkimista jegyezte meg René Guénon és Julius Evola kapcsán, hogy ő velük ellentétben nemcsak könyveket írt és elméleteket vázolt, hanem egész életében a laboratóriumában tevékenykedett és pozitív kísérleteket folytatott.[52] Amellett, hogy ebben gondolatban a hiúság jeleit láthatjuk, Canseliet itt semmilyen módon nem nyomatékosította azt, hogy a konkrét operációk hátterében szintén benső átváltozásoknak és – végül – átalakulásnak kell megvalósulnia. Nem vette tekintetbe, hogy a fémekkel végzett konkrét műveleteknek elvileg és gyakorlatilag – és ezt semmi sem zárhatja ki – maga a gondolkozás, a helytálló teóriáknak a megformálása is megfelelhet. Hogy csak ezt az egyetlen lehetőséget említsünk, a gondolkozás például alapvetően mercuriális tevékenység, de ugyanekkor más bolygóprincípiumok is jelen vannak vagy lehetnek benne. A gondolkozás egy bizonyos értelemben megfeletethető a fémeknek is: van vasnak, réznek, ezüstnek és ólomnak megfelelő gondolkozás. Mint Burckhardt írta, az alkimisták kénje egy alacsonyabb rendű, „rideg” aspektusának megfeleltethető például a puszta teoretikus megértés is. „Ez a szellem aranyát terméketlen formában tartalmazza. Először fel kell oldani a Higanyban, hogy élő »kovásszá« (fermentummá) válhasson, amely képes a különböző fémeket transzmutálni. Vagyis meg kell szabadítani a fogalmi korlátaitól, hogy teljesen »aktívvá« [a magasabb rendű kénnek és az úgynevezett filozófiai mercuriusnak megfelelővé] tudjon válni.”[53] Természetesen csak az örök mindent látó tudhatja, hogy a különféle alkalmazások mikor meddig, és pontosan hova vezetnek. A lehetőségeket azonban mindig ki kell mondani és meg kell mutatni. – Magától értetődően nem csak a gondolkozás esetében állnak fenn a hermetikai és alkímiai műveletek lehetőségei, itt azonban nem foglalkozhatunk azzal, hogy a más irányú vonatkoztathatóságokat és alkalmazhatóságokat sorra áttekintsük, ami szinte lehetetlen volna.[54]

A megismert kozmikus princípiumokat és megfeleléseiket (elemek, bolygók, fémek stb.) számtalan irányban lehet és kell vonatkoztatni a hermetikai–alkímiai úton. Mindvégig intenzív szemlélettel és – amilyen módon és amilyen mértékben csak lehet – a végső, kozmosz feletti princípiumnak alárendelve őket.[55] A hermetikai és alkímiai műveleteket többször, több szinten kell elvégezni. A műveletekkel kapcsolatban fontos lehet megjegyezni, hogy bár számuk általában hét, az egyes műveletek illetve azok sorrendje gyakran – olykor szerzőnként – különböző. Ebben nem ellentmondást vagy érvénytelenséget kell látni, hanem azt, hogy a hermetika és az alkímiai egyik legfontosabb elve az autonómia – bizonyos értelemben már az úton való haladás tekintetében is, természetesen a hagyomány tekintélyeinek messzemenő figyelembevétele mellett. Igen kevesen emelték ki, hogy a hermetika és az alkímia szinte burjánzó szimbolizmusa ily módon nemcsak a „heterodoxia” vagy az egyre inkább puszta művészettté silányulás dekadenciájának a lehetőségét mutatja fel, hanem a radikális autonómia alapelvét is. Az alkímiai fázisokat vagy fő műveleteket (nigredo, albedo, rubedo) szintén többször kell végezni. Sőt a hagyományban gyakori, hogy ha valaki „aranyat állított elő”, újra hozzáfog.

Az egyre magasabb és magasabb szinteken folyó ismétlés elve pozitívnak tekinthető. Az utóbbi vonatkozásban azonban néhány kiegészítő jellegű megjegyzéssel szeretnénk élni, amely észrevételeinkkel egyszersmind be is fejezzük tanulmányunkat.

A hermetikai–alkímiai tradíció által képviselt „aktívan előállító” és „fokozatosan átváltoztató” jellegzetességnek van egy külön kiemelendő szellemi veszélye. Az alkímia nem beszél arról, hogy a legmagasabb szellemi–metafizikai állapot mindig a feltételekhez nem kötöttséggel, a feltétlenséggel áll kapcsolatban. Az alkímia nem ismer „közvetlen” utat. A másodlagos princípiumok létét fokozatosan egyre inkább feltétlenkét éli meg, de ezt – legalábbis általában – nem valósítja meg a Princípiumok Princípiuma vonatkozásában. Ez utóbbi tekintetben nem egy „adott realitás” feltétlenségéről beszélünk, mert annak semmi köze nem lenne az „aranyhoz”, a végső célhoz, a voltaképpeni feltétlenséghez, hanem a metafizikai feltétlenségnek mint olyannak a megvalósításáról. Ebben az értelemben, hogy ez a feltétlenség megvalósuljon, azt kellene mondani, hogy a jövőben előállítandó „arany” – amennyiben az „arany” azt szimbolizálja, amit szimbolizálnia kell – lényegében már most is kész. A létezés egész világa, mindennel együtt, a nemlétet is idevéve, pusztán e kész arany felületét oldó királyvíz (aqua regis). Ennek illúziója, és a keletkező „aranyklorid” illúziója homályosítja el legfőképpen az igazságot, szellemünket.

A feltétlenség, a „kész arany”, az arany mibenlétének közvetlen megismerése mindenképpen olyan összefüggések, amelyekre az eddig elmondottak mellett is figyelnünk kell.

 



[1] Két oknál fogva is megfelelőbbnek tartjuk a „hermetikai tradíció” forma használatát a „hermetikus tradíció” alaknál. Az egyik a helyes latin nyelvtani szerkezet magyar nyelvben való megőrzésének lehetősége. A másik ok pedig az, hogy egyes vulgáris okkultisták és neospiritualisták a „hermetikus” kifejezést nem a szó eredeti és effektív értelemében használják, hanem egyszerű jelzőként (mint „titkos” és ilyesmi). Tőlük mind magunkat, mind a szóban forgó hagyományt e módon is célszerűnek látszik elkülöníteni. A két ok egyike is elegendő volna ahhoz, hogy az említett formához ragaszkodjunk, így a a magyarosabb „hermetikai hagyomány” szerkezetben is ezt használjuk.

[2] Jay Kinney: Az iszlám, a Hagyomány és a Nyugat. Interjú Seyyed Hossein Nasrral. Pannon Front, 15. sz. (1998. jún.) 29. o.

[3] A Scuola Italica kapcsán ld. Elémire Zolla – mellesleg meglehetősen rosszindulatú – cikkét: The Evolution of Julius Evola’s Thought. Gnosis, 14. sz. (1990) 18–19. o.

[4] Ld. Giuliano Kremmerz: La carte storische della Fratellanza di Myriam. Milano, 1980. És Julius Evola: A jelenkori spiritualizmus arca és álarca (Az „érzékfelettivel” foglalkozó főbb modern áramlatok kritikai analízise). In uő: Út és ige. H. é. n. /Az Őshagyomány könyvei III./, 10. fej. Valamint Dana Lloyd Thomas: Hermetic Healing in Italy (The Magical Therapeutic Brotherhood of Myriam). Gnosis, 1995 téli sz. 46–49. o.

[5] Ld. Gruppo di Ur: Introduzione alla Magia (quale scienzia dell’Io). I–III. köt. Genova, 1987. És Renato Del Ponte: Evola e il magico „Gruppo di Ur” (Studi e documenti per servire alla storia di „Ur-Krur”). Borzano, 1994.

[6] Ld. Fulcanelli: A katedrálisok misztériuma és a Nagy Mű hermetikus szimbólumainak ezoterikus magyarázata. Budapest, 2001. És uő: Les Demeures Philosophales (et le symbolisme hermétique dans ses rapports avec l’art sacré et l’ésotérisme du Grand oeuvre). Paris, 1930.

[7] Ld. Luis Miguel Martínez Otero: Fulcanelli (Una biografía imposible). Barcelona, 1986.

[8] Ld. Arturo Reghini: Le parole sacre e di passo ed il massimo mistero massonico. Todi, 1922. Uő: La tradizione pitagorica massonica (I numeri sacri nella tradizione pitagorica massonicsa e Per la restituzione della geometrica pitagorica). Genova, 1988.

[9] Ld. G. Kremmerz: La scienza dei magi. I–III. köt. Roma, 1974.

[10] Ld. J. Evola: La Tradizione Ermetica. Roma, 19713. Uő: Il Mistero del Graal. Roma, 19723. Uő: A szexus metafizikája. Budapest, 2000. Uő: I saggi di „Bilychnis”. Padova, 1970. Uő: Simboli della tradizione occidentale. Carmagnola, 1977. Uő: La Tradizione di Roma. Padova, 1977. I versi d’Oro Pitagorei [Szerk., komment. és bev. J. E.]. Roma, é. n.

[11] Lásd Fulcanelli könyveinek különböző kiadásaihoz írt előszavait. És Eugčne Canseliet: Deux Logis alchimiques (En marge de la science et d’histoire). Paris, 1945. Uő: Alchimie (Etudes diverses de Symbolisme et de Pratique philosophale). Paris, 1964. Uő: L’alchimie expliquée sur ses textes classiques. Paris, 1988. Uő: L’Hermétisme dans le vie de Swift et dans ses voyages. H. n., 1983.

[12] Horváth Róbert: A politika funkciója Julius Evola életművében. Budapest, 1998, 12. o.

[13] „a Corpus Hermeticum nagy értekezéseiben foglalt kinyilatkoztatás [néhány helyütt] igen magasrendű gnózist alkot, nevezetesen a megváltást biztosító ezoterikus tudást; a puszta tény, hogy valaki ezt megérti és elfogadja [bizonyos fokú] »beavatással« egyenértékű. (…) Az új beavatási minta szemszögéből az ezoterikus tanok átadásához nincs szükség »beavatási láncra«; a szent szöveg évszázadokra feledésbe merülhet, elegendő, ha egy megfelelő olvasó újból fölfedezi, hogy üzenete újból felfoghatóvá és időszerűvé váljék.” Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története. II. köt. Budapest, 1995, 235. o. – A dolog mindazonáltal még kiegészítéseinkkel együtt sem olyan egyszerű, mint ahogy azt Eliade láttatta. Egyrészt, ahhoz, hogy a szövegek ilyen hatást váltsanak ki, rendkívül jól kvalifikált és elmélyült olvasókra volna szükség. Másrészt, a „beavatási lánc” kifejezést nem biztos, hogy szó szerint kellene venni, így az a szóban forgó „irreguláris” esetben is fennállhatna. A „nem-szabályos” lehetőségekkel egyébként mindig óvatosan kell bánni. A tapasztalat azt mutatja, hogy minden sikeres szellemi birtokbavétel – még ha irreguláris úton megy is végbe – eleget tesz a reguláris kritériumoknak is, amennyiben azokat nem szó szerint, hanem lényegi értelemben vesszük.

[14] Ld. J. F. Ruska: Tabula Smaragdina. Heidelberg, 1926. Egy Magyarországon fellelhető régi latin verzió formájában ld. In Ars Chemica. H. n., 1516. Továbbá, In Titus Burckhardt: Alkímai (Világkép és szellemiség). Budapest, 2000 /Libri Operis Magni I./, 167–170. o.

[15] Magyarul ld. Hermész Triszmegisztosz: Aszklépiosz. In Pál József (szerk.): Hermetika, mágia (Ezoterikus látásmód és művészi megismerés). Szeged, 1995 /Ikonológia és Műértelmezés 5./, 71–96. o. Továbbá ld. infra.

[16] Ld. A. D. Nock – André Jean Festugičre (ford. és szerk.): Corpus Hermeticum. I–IV. köt. Paris, 1945–1954. A hermetikai szövegek összegyűjtve és magyar nyelvre fordítva: Hermész Triszmegisztosz összegyűjtött tanításai. Budapest, 19973. E fordítással kapcsolatban ld. Pethő Sándor: A talmi pásztor. BUKSZ, 1996 őszi sz. 270–280. o. (Az utóbbi jogos és fontos kritika nem minden tekintetben igaz, és sajnos a hybris scientifica, sőt a rosszindulat jeleit is magán viseli.) A Poimandrést illetően ld. még Apokalipszisek. Budapest, 1997 /Apokrif iratok/, 133–139. o.

[17] Ld. A. D. Nock – A. J. Festugičre: I. m.

[18] Ld. A. D. Nock – A. J. Festugičre: I. m.

[19] Ld. In NHC VI. k.

[20] Kákosy László: Fény és káosz (A kopt gnósztikus kódexek). Budapest, 1984, 165. o.

[21] Ezt Platón már nem ismerte, de tudott létéről, és részben az általa kifejtett teóriákat is e hagyomány maradványainak tekintette. Figyelemre méltó és valószínűsíthető hipotéziseket fogalmazott meg e feltételezett hellén–görög tradíció vonatkozásában Huston Smith: Western Philosophy as a Great Religion. In uő: Essays on World Religion. New York, 1992, 205–223. o.

[22] M. Eliade: I. m. II. köt. 231–233. o.

[23] René Guénon: Hermčs (1932). In uő: Formes traditionnelles et Cycles cosmiques. Paris, 19932, 131. o. (A tanulmánynak egy – vitatható pontosságú – angol fordítása is létezik. In Jacob Needleman [szerk.]: The Sword of Gnosis. Baltimore, Maryland, 1974, 371. o.)

[24] Ascl. 24–25. és Ascl. def. I. (Ch. XVI.)

[25] Kevesen figyeltek fel arra a rejtélyes tényre, hogy Nyugaton a városok közelében található borvidékek közül a legtöbb éppen ott alakult ki, ahol korábban számottevő alkímiai tevékenységet folytattak.

[26] Az igen figyelemre méltó Zósimos kapcsán ld. Michčle Mertens: Les Alchimistes Grecs: Zosime de Panoplis (Mémoires Authentiques). Paris, 1995. És Zeke Mazur tanulmányát: The „Stone Which is Not a Stone” (Mithraic Echoes in the Alchemical Writings of Zosimos of Panoplis). University of Boston (Mass.), 1998, kézirat.

[27] Ld. Hans Dieter Betz: The Greek Magical Papyri in Translation. Chicago, 1996. És Marcelin Berthelot – C. E. Ruelle (ford. és szerk.): Collection des Anciens Alchimistes Grecs. I–III köt. Paris, 1887–1888.

[28] A kínai alkímai kapcsán ld. Kósa Gábor: „Sárkányólom, tigrishigany” (A kínai alkímia történetének néhány alakjáról – Catalogus hominum). In A Nevezetes Névtelen (30 éve hunyt el Hamvas Béla). Budapest, 1999, 205–230. o. Az indiai alkímia kapcsán ld. C. S. Narayâna Swamy Aiyar: Trasmutazione dell’uomo e dei metalli. In Gruppo di Ur: I. m. III. köt. 191–199. o. És M. Eliade: A jóga (Halhatatlanság és szabadság). Budapest, 1996, 324–347. o.

[29] M. Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története. II. köt. 236. o.

[30] Kákosy L.: I. m. 169. o.

[31] Horváth R: A ciklusok hindu tanítása. In Gaston Georgel: Az emberiség négy korszaka (A kozmikus ciklusok tradicionális doktrínájának bemutatása). Budapest, 2000 /Athanor Könyvek/, Függelék.

[32] Calix Christi et crater Hermetis II.

[33] M. Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története. II. köt. 242. o., 42. jegyzet.

[34] G. Georgel idézett művében a „vízözön” időpontját Kr. e. 11 000 körülre teszi.

[35] R. Guénon: La Tradition hermétique (1931). In uő: i. m. 119. o.

[36] Cesare Della Riviera: Il mondo magico de gli heroi (1605). Carmagnola, 1982. Bár körültekintően óva int a hermetika egyiptomi tradícióval való azonosításától, Kákosy is elfogadja azt a nézetet, miszerint egykor királyi rendeletre készítették el egyes Egyiptomban ismert tanok görög nyelvű megfogalmazásait. Ld. I. m. 173–174. o. Fulcanelli két könyve közül az egyik „papi”, a másik szintén királyi–nemesi vonatkozású.

[37] R. Guénon: La Tradition hermétique. In uő: i. m. 122. o.

[38] Guénon felfogásától részben eltérően, mi éppen ezért hangsúlyozottan az ilyen értelemben vett „papi” tudásra és annak kezdeteire vezetjük vissza az antitradíció és az ellenbeavatás erőinek legtávolabbi eredetét. A primordiális tradíció és az originális tudás nem brâhmanai, hanem ativarnai.

[39] Gen. 4,19–22.

[40] Ld. M. Eliade: Forgerons et alchimistes. Paris, 19772.

[41] Erga. 156–169c

[42] A Vaskoron belül is megállapíthatunk Arany- és Ezüstkort. Ha eszerint járunk el, akkor a hermetika születése – a Vaskoron belüli (Kis-)Aranykor végének megfelelően – kb. Kr. e. 509-re, az alkímia születése pedig – a (Kis-)Ezüstkornak megfelelően – Kr. e. 509 és Kr. sz. 1435 közé tehető. (Az utóbbi középideje: Kr. sz. 463.) Ahogy látjuk, mindez egybeesik a modern történelmi állásponttal. Véleményünk szerint ezekben az időpontokban azonban csupán egy történelmi újramegjelenésről, nem szorosabb értelemben vett eredetről volt szó.

[43] R. Guénon: La Tradition hermétique. In i. m. 121–122. o.

[44] „Az ember nem csupán kapja a fényt, hanem meg is világít” (Ascl. 23.); „[Isten] hasonlatos erőinek megfelelően ön-tudatnak hívta” (Koré kosmu I.); „semmi sem valós azok kivételével, melyek önmagukkal azonosak” (Tatios II.); és ld. a 21. és 25. töredékeket. – „Ha tehát nem teszed magad azonossá Istennel, nem érzékelheted Őt, mert a hasonló csak a hasonlót ismeri. Tisztulj meg mindentől, ami anyagi, és növekedj akkorává, aminek nagysága minden mérték felett áll; emelkedj túl az időn és válj örökkévalóvá, így fogod Istent megtapasztalni.” (Ch. XI. 2.)

[45] Ascl. 1., 2. Koré kosmu III. Ascl. def. I.

[46] Ascl. 23, 37. és 8.

[47] R. Guénon: Hermčs. In uő: i. m. 137. o. És R. Guénon: Aperçus sur l’Initiation. Paris, 19863, XXXIX–XLII. fej.

[48] Vö. Bhoja-râja: Râjamârtanda. A fentiek igazságát egyébként már csak maga a râja-yoga kifejezés is bizonyítja, és nem zárhatjuk ki, hogy a „királyiságnak” Nyugaton is volt egy közelítően hasonló, magasrendű felfogása.

[49] T. Burckhardt: I. m. 30. és 32–33. o. [Kiemelés tőlünk – H. R.] Úgy tűnik Burckhardt is elfogadja azt a nézetet, hogy az alkímia végső célja az „édeni”, primordiális állapot restaurációja. Ld. 23. o. Ennek ellentmond: 158. o.

[50] R. Guénon: Aperçus sur l’Initiation. XLII. fej.

[51] Ld. Kósa G.: „Sárkányólom, tigrishigany”. In i. m. 207. o.

[52] E. Canseliet: L’alchimie expliquée sur ses textes classiques. III. fej.

[53] T. Burckhardt: I. m. 119. o.

[54] Ld. még például T. Burckhardt: Az Út három aspektusa: a doktrína, az erény és a spirituális alkímia. Tradíció évkönyv, 2000 sz. 105–112. o. – Itt egy hat részből álló „alkímiai blokkot” közöltünk. A Saint-Germain grófról szóló és a Cagliostróval kapcsolatos tanulmányok néhány ponton a hermetikai–alkímiai tradíció végső célját, a „kész aranyat” érintik.

[55] A természet „eleven” szellemi tapasztalásával kapcsolatban a legszebben talán Evola írt: „(…) a tradicionális világban a természetet nem »gondolták«, hanem – mint egy megelevenedett és szent testet: mint a »láthatatlan látható kifejeződését« – megélték.” J. Evola: La Tradizione Ermetica. I. rész 2. fej.

1